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Si nous scrutons l’actualité écologique, géopolitique, et interculturelle du monde, les années à venir s’annoncent assez sombres. Mais l’écologie nous enseigne que plus un système est complexe, plus il est sensible aux plus petites variations : c’est « l’effet papillon », identifié par le météorologiste Edward Lorenz. Cette métaphore fonde une sorte de « principe d’espérance », espérance qu’il est possible de repérer dans le monde de l’islam, et singulièrement dans l’espace arabo-musulman. Mettre l’accent sur elle n’occulte pas les situations de crise, mais rappelle cette conviction spirituelle propre aux grandes sagesses : la vie est plus forte que la mort ! Même si la pensée doit envisager les périls, l’action, elle, est capable de transfigurer le monde en vue du bien commun.

Actuellement, pour relever les défis qui sont les leurs, les peuples arabo-musulmans cherchent à faire vivre une modernité endogène qui ne soit ni la simple continuation de la tradition, ni la copie de la modernité occidentale. L’enjeu pour eux est de lui donner, à partir de leur humus culturel et spirituel, une forme historiquement adaptée aux valeurs universelles et transculturelles que sont l’écologie, la justice sociale, l’émancipation de la femme, le pluralisme. C’est à travers une réappropriation critique et lucide de leur patrimoine historique que l’élaboration de cette modernité endogène peut se réaliser

ATTENTION AUX RÉDUCTIONNISMES
Refusant que l’islam soit réduit à ses aspects religieux, cette modernité arabo-musulmane valorise son héritage historico-culturel, sa temporalité. Le fondamentalisme, lui, occulte les chemins complexes du temps au profit d’un âge d’or ou d’une apocalypse à venir. Les 15 siècles de cette civilisation furent pourtant caractérisés par une formidable ingénierie socioculturelle, une intense activité scientifique, dans une alliance fertile entre foi, raison, créativité intellectuelle et spiritualité.

Pour le comprendre, tournons-nous vers l’un des penseurs de cette modernité endogène, le professeur et politologue algérien Mohamed Tahar Bensaada. Il réfléchit à une théologie islamique de la libération qui, à ses yeux, doit à la fois explorer d’une façon critique l’immense champ du patrimoine civilisationnel de l’islam (d’Avicenne à Averroès, d’Ibn Khaldoun à l’émir Abdelkader), et à la fois s’ouvrir, d’une façon non moins critique, aux sciences sociales et à la philosophie contemporaines. La réduction de la religion musulmane à sa dimension juridico-morale, avec tout le rigorisme que cela entraîne, doit aussi être évitée. En effet, le Coran – qui, pour un musulman et une musulmane, est la parole même de Dieu – n’est pas un code pénal. Il est une exhortation cosmique, écologique, éthique, poétique, sapientiale, prophétique, historique.

Ainsi, ce qui est à l’ordre du jour d’une authentique réforme radicale (« islah ») musulmane, c’est l’affirmation du Coran comme parole de libération face aux aliénations extérieures et sociales qui maintiennent les peuples dans un état d’infériorité. La critique musulmane de l’usure, de l’axiomatique de l’intérêt, son éloge de l’égalité et du pluralisme comme signes de la miséricorde divine, sont au cœur de cette théologie libératrice. Le Coran est aussi parole de liberté face aux aliénations intérieures, celles qui ne respectent pas la dignité de la personne humaine, le secret de sa conscience, et cela au nom d’une conception massifiante et caricaturale de la communauté fraternelle des croyants et des croyantes, la oumma.

Plusieurs intellectuels, dans le monde arabe et ailleurs sur tous les continents, se sont lancés depuis longtemps dans la création d’une théologie islamique de la libération, articulée à un projet de modernité endogène. Il y a une analogie éthique et politique avec la théologie chrétienne de la libération. Chez ces intellectuels, les mots sont divers : théologie de la libération, réforme radicale, socialisme islamique...Mais le défi est le même

Parmi les principales figures de ce courant, mentionnons l’Iranien Ali Shariati, le Sud-Africain Farid Esack et le Palestinien Mounir Chafiq, qui insistent sur la nécessité d’une auto-organisation des peuples pour éviter les dérives et les manipulations. Les moustadh’afoun, les opprimés, les « sans droits », sont, pour eux, les sujets du combat pour la justice et la dignité. Et il ne concerne pas uniquement les opprimés musulmans : ce sont les masses de l’humanité qui doivent instaurer sur terre un régime de justice. Il y a donc un vrai sens de l’humanisme dans ce courant islamique présent dans différents pays. En Afrique du Sud, par exemple, les militants musulmans de la théologie de la libération étaient engagés au sein du Congrès national africain ou du Front démocratique uni.

Cette théologie islamique de la libération est une voie essentielle face à l’alternative mortifère qui nous contraint de choisir entre le fondamentalisme et la soumission à la modernité capitaliste occidentale. Toutefois, elle ne devrait pas être réduite à une simple production intellectuelle de nature religieuse, ou à une exégèse des sources scripturaires de la foi. Elle est aussi une praxis visant à transfigurer le monde. C’est pourquoi ses praticiens et théoriciens doivent veiller à sa déclinaison au pluriel, au gré des questions concrètes qui se posent aux sociétés musulmanes. Ainsi, cette théologie peut être comprise comme la matrice d’une théologie féministe musulmane, d’une théologie islamique de la Nature vivante, d’une théologie islamique du pluralisme religieux.

 

UNE IMAGINATION SPIRITUELLE SOCIALEMENT CRÉATRICE

La théologie islamique de la libération peut contribuer à réenchanter le monde. C’est la raison pour laquelle ses militants et militantes comprennent l’urgence d’intensifierle dialogue avec les courants intellectuels et politiques qui ont à coeur le bien commun, la démocratie, la souveraineté, le droit des peuples, la justice sociale – tous ceux qui persistent à choisir l’anti-impérialisme et le non-alignement des  générations précédentes, et qui ont surmonté leur intégrisme laïc. L’expérience du Forum mondial théologie et libération, qui accompagne le Forum social mondial, est de ce point de vue très intéressante et devrait servir d’exemple. Le fait que plusieurs intellectuels musulmans aient fait leurs premières armes au sein du marxisme est aussi un facteur positif dans ces convergences. Ainsi, par exemple, Mounir Chafiq fut l’un des leaders de l’aile maoïste au sein de la révolution palestinienne avant de donner à son engagement une forme islamique, mais les valeurs sont, au fond, toujours les mêmes. Il parle du nécessaire « processus de rapprochement, d’union et de solidarité » au sein du monde musulman et aussi avec le tiers-monde, pour sortir du cycle infernal des guerres civiles, en réponse à ce qu’il appelle la « dangereuse arrogance mondiale ».

Les guerres impérialistes et coloniales, le péril écologique, la crise économique, les mouvements migratoires, le terrorisme, etc., sont des enjeux qui appellent des réponses planétaires. Un nouvel internationalisme est donc à l’ordre du jour, qui doit être fondé non pas sur les projections et désirs de la gauche occidentale, mais sur la confluence de l’ensemble des forces sociales, culturelles, politiques et religieuses de l’humanité, confluence à la fois anticapitaliste, anti-impérialiste, humaniste et écologiste. Chaque aire de culture, chaque continent doit être en mesure d’apporter sa contribution à la déconstruction de la pseudo-civilisation du Capital et à l’émergence d’un système historique plus juste.

En refusant d’essentialiser l’Occident, le but est aussi de se souvenir de Novalis, Romain Rolland, Lelio Basso, François Rigaux, Simone Weil, Lady Gregory, ces hommes et ces femmes qui s’engagèrent dans une sincère amitié avec les peuples du Sud. Au coeur de cet héritage, le formidable travail de la Ligue internationale pour les droits et la libération des peuples et du Tribunal permanent des peuples sont aussi des éléments précieux.

Il s’agit de faire éclore un universalisme pluriel. La gauche occidentale anti-impérialiste et respectueuse de la diversité des cultures et des civilisations est déjà partie prenante de ce processus. Citons, à titre d’exemple, les courants de la décroissance (Serge Latouche), de l’écosocialisme (Michael Löwy), de l’écodéveloppement (Lucie Sauvé). Par contre, d’autres pans de la gauche occidentale n’acceptent pas l’affirmation philosophique et éthique voulant que, s’il existe des valeurs universelles et transculturelles (écologie, justice sociale, émancipation de la femme, bien commun, etc.), celles-ci prennent des formes différentes au gré des imaginaires, des langues, des spiritualités, des histoires sociales. Pour nouer une entente avec les forces en faveur du progrès social et de la souveraineté qui existent dans la sphère arabe et musulmane (et dans les sphères du Sud d’une façon plus générale), y compris quand elles se réclament de la mémoire islamique, cette gauche doit faire une autocritique radicale et sincère, et découvrir un chemin d’humilité. Elle se doit aussi d’être courageuse dans la dénonciation des pouvoirs d’oppression.

Le Burkinabé Thomas Sankara citait Novalis dans un très beau discours à l’Assemblée générale de l’ONU, en 1984. Verra-t-on un jour des intellectuels au Nord faire l’éloge d’Ibn Badis ou du sultan Galiev ?

 

Etude publiée en 2015 dans la revue Québécoise Relations

 

 

La peinture est de l'artiste irakien Ali Hashem.