La place de Jérusalem dans la conception du monde et la conscience spirituelle de l'islam

Dans la conscience musulmane, Jérusalem, en arabe Al-Qods, est sainte pour de nombreuses raisons, et pour des causes qui sont au-delà de la raison elle même, des causes qui relèvent de la plus haute des spiritualités, de la métaphysique la plus exigeante. Certes, Al-Qods, nous le verrons, n'a pas le rang de La Mecque et de Médine, les saintes cités de la Péninsule arabique, lieux de naissance, au cours du premier tiers du septième siècle, de l'islam. Mais, Jérusalem prend pleinement sa place parmi les villes de la sacralité musulmane, dans cette géographie subtile, éclairée par la lumière prophétique, la lumière mohammedienne, en-Nûr el-Muhammadî.

.

Le lien entretenu avec ces trois villes, par le biais par exemple de la prière rituelle (salat) ou du pèlerinage (hadj), permet au musulman et à la musulmane de se rapprocher de l'origine de toute chose, de l'archè. L.a lumière mohammedienne est au cœur de la théologie mystique de l'islam, le tasawwuf. Les maîtres du soufisme aiment à commenter ce hadith, parole attribuée au prophète Mohammed (que la paix soit sur lui). Jabir ibn Abdallah est entré très jeune dans la foi musulmane, et son père fut l'un des premiers martyrs. Il était proche du Prophète et c'est pourquoi il figure parmi les cinq compagnons du Messager ayant transmis le plus de hadiths. « Jâbir a dit : ''J’ai interrogé l’envoyé d’Allâh - qu’Allâh lui accorde Ses grâces unitives et pacifiques - au sujet de la première chose qu’Allâh Très Haut avait créée ; il me répondit : c’est la lumière de ton prophète ô Jâbir qu’Allâh a créée (...), puis Il a créé dans cette lumière tout bien, puis Il a créé après elle toute chose. » Cette parole n'est pas reconnue par tous les théologiens, musulmans, mais nul en islam ne peut nier la parenté sensible entre le monde de la lumière (nour) et la nature même du Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui). N'est-il pas le porteur, en tant que Messager, du Coran, le Dit divin par excellence ? Or, le Coran est « une Lumière et un Livre clair » venus de Dieu ! (Coran, V, 15, traduction de Denise Masson, Coran, 1967), et le Prophète est un «brillant luminaire » (Coran, XXXIII, 46).

.

C'est donc en évoquant quelques fragments de la vie du Prophète Bien aimé que je voudrais commencer cette exploration de la Jérusalem musulmane ; exploration qui ne sera en rien exhaustive. Ma visée n'est pas encyclopédique. Ce à quoi j'aspire, à travers les pages qui suivent, c'est de mettre en pleine lumière l'islamité et l'arabité de la cité des prophètes, sa présence dans les lettres spirituelles de l'islam, sa radiance comme pôle de sacralité et d'excellence. Comme toutes les villes saintes, Al-Qods est ancrée dans un espace-temps que les sciences géographiques et historiques peuvent repérer dans le flux de l'aventure des hommes et des femmes du Machreq ; mais elle est aussi une ville métahistorique, de nature célestielle ; comme l'exalte la cantatrice libanaise Fayrouz, dans sa célèbre chanson « La fleur des cités », Zahrat al-Madayyn :

« Ô Fleur des cités…

Pour toi ô cité de la prière, je prie

Toi aux plus belles demeures, ô fleur des cités

Ô Jérusalem, ô cité de la prière

Nos yeux émigrent vers toi chaque jour

Circulent dans les ruelles des temples

Enlacent les vieilles églises,

Essuient la tristesse des mosquées »

.

L'historien palestinien Elias Sanbar nous parle de ce qu'il appelle la « géothéologie » de la Palestine, dans le sillage de l'historien Tarif Khalidi (Sanbar, 2004, p. 18), auteur d'une émouvante œuvre, Un musulman nommé Jésus (Khalidi, 2014) Effectivement, c'est à l'interface entre la matière et le symbole, le physique et la métaphysique, le concret et le spirituel que la Palestine et singulièrement Al-Qods se déploient dans le temps, dans l'espace, et dans la conscience humaine. Il écrit ainsi : « Le pays relève donc simultanément de deux registres : celui de la Palestine Terre sainte et celui de la Palestine pays, simultanéité parfaitement incarnée en Jérusalem, qui est et n'est pas une capitale (…) Ligne de faille, zone de passage, la Palestine est ainsi l'épicentre d'une région. Mais ce n'est pas tout. Promise, elle est à ce titre lourde de perspectives eschatologiques et surtout dotée de vertus rédemptrices. Qualité unique qui, des croisades à nos jours, a soumis ce pays aux convoitises et à des pèlerinages armés de toutes sortes ». (Sanbar, 2004, p.70)

.

Si Al-Qods est la « Sainte », c'est pour au moins deux raisons. L'une et l'autre sont évidentes pour la conscience croyante du musulman et de la musulmane, mais il est juste, ici, de les souligner. La première raison fait de Jérusalem un jalon essentiel dans l'histoire des Prophètes. La seconde raison est que Jérusalem est l'une des perles de l'Orient, arabo-sémitique, du Bilad al-Cham, de la Grande Syrie.

.

Héritages prophétiques

Terre des prophètes, Jérusalem est un haut lieu de présence divine dans l'histoire de l'humanité. Le monothéisme y possède l'une de ses plus puissantes racines. Un grand nombre de prophètes dont parle le Coran sont liés, à des degrés divers, à Jérusalem et à la Palestine d'une façon générale, d'Ibrahim (Abraham) à Moussa (Moïse), de Suleiman (Salomon) à 'Issa (Jésus) (que la paix soient sur eux). Mais, en fait, la sacralité de Jérusalem dépasse largement le monothéisme biblique de facture abrahamique. Car c'est à Adam qu'il faut remonter pour la comprendre ! Expliquons-nous. J'ai précisé précédemment qu'Al-Qods renvoyait à une double géographie : l'une concrète, que l'on peut repérer sur les cartes, et une autre, à la nature subtile, métaphysique, liée à une cartographie visionnaire. Les deux ne s'opposent pas. Disons que la géographie spirituelle est la profondeur symbolique-réelle de la géographie physique-réelle.

.

Abû Dharr Al-Ghifârî fut l'un des plus proches compagnons du Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui). Une intense relation affective les reliait. Ascète, amoureux de la rudesse de la vie du désert, il était un apôtre de la simplicité volontaire, dénonçant, en son temps, les injustices sociales, le luxe, l'accumulation des richesses. « La terre, a dit un jour le Prophète, ne porte, ni les cieux ne couvrent un homme plus vrai et fidèle qu’Abû Dharr. »

.

(cité In Anonyme, 2002) A la mort du Prophète, celui-ci ne pouvait rester à Médine et préféra se retirer dans le désert arabo-syrien. Les recueils de hadiths, comme celui de Muslim ibn al-Hajjaj, rapportent ce dialogue entre les deux hommes. Abû Dharr a dit : « Comme je demandais à l’Envoyé de Dieu quelle était la première mosquée bâtie sur terre, il me répondit : « La Mosquée sacrée ». « Et ensuite ? », continuais-je. « Ensuite, reprit-il, ce fut la mosquée Al-Aqsa ». « Et quel était l’intervalle du temps entre leurs constructions ? », repris-je. « Quarante ans », répliqua-t-il ».

.

Si la Mosquée sacrée, Masjid al-Haram, est la Mosquée de la Mecque, celle qui contient le temple de la Ka'ba, la mosquée Al-Aqsa, elle, est située sur l'Esplanade des Mosquées à Jérusalem. Je reviendrai dans un prochain chapitre sur l'importance de cette Esplanade dans la géographie sacrée de l'islam. Précisons que dans la langue arabe, le mot masjid désigne moins une bâtisse qu'un endroit. Ma est la marque du lieu (comme dans madrassa, le lieu où on apprend ses leçons = l'école ; maktaba, le lieu où on trouve des livres = bibliothèque, etc.). Sjid dérive de la racine SJD qui signifie « se mettre à genoux ». Al-Masjid est le lieu du culte, l'endroit sacré où l'humain rencontre Son Seigneur. C'est donc, pour revenir à l'échange entre Abû Dharr Al-Ghifârî et le Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui), Adam, le premier homme, qui édifia la Mosquée d'Al-Aqsa, dans l'espace de ce qui sera des millénaires après la cité de Jérusalem. C'est là une clé de connaissance spirituelle : avant la ville, qui symbolise le lieu des affairements proprement humains, il y a la mosquée qui est le site de la rencontre humano-divine ! Cette mosquée est, selon la compréhension islamique de la sainte odyssée de l'humanité, la deuxième mosquée construite sur terre, la première étant celle de la future Mecque.

.

La Mosquée d'Al-Aqsa connaîtra au cours de son histoire plusieurs reconstructions, comme celles effectuées, nous enseigne la tradition, par Ibrahim (Abraham), Ya'qûb (Jacob), Dawud (David), Suleiman. Dans le dernier tiers du septième siècle, c'est le calife omeyyade 'Abd al-Malik Ibn Marwân qui contribua à redonner au site ses lettres de noblesse. Je présenterai dans un autre chapitre ce chef d’État qui donna un coup de fouet au projet architectural d'Al- Qods. Elle est donc sainte parce que, notamment, elle est la cité de la Mosquée Al-Aqsa, érigée par le père de l'humanité, Adam.

.

Universitaire islamologue, Pierre Lory a rédigé un très intéressant article intitulé « Jérusalem, ville sacrée dans la tradition islamique ». Il fournit d'autres éléments informatifs sur la relation entre Jérusalem, sa géographie sacrée, et les débuts de l'humanité : « Les origines que l’historiographie religieuse se plaît à situer dans al-Quds sont de deux ordres. Il existe tout d’abord toute une série de traditions prophétiques, de hadîths, mentionnant le site de Jérusalem. L’auteur palestinien du XIIème siècle Abû al-Ma`âlî al-Maqdisî les a regroupés dans son traité Des vertus de Jérusalem (Fadâ’il Bayt al-Maqdis). Jérusalem aurait été créé avec La Mecque et Médine avant le reste du monde. Elle était une partie du Paradis. Plus encore, elle est le nombril du monde. Le rocher autour duquel fut construit le fameux Dôme porterait la trace du pied de Dieu qui, ayant achevé la création et la mise en ordre de la terre, l’aurait quittée là pour rejoindre son Trône. Sous ce rocher jaillit la source qui alimente tous les fleuves et les mers, et le souffle qui anime tous les vents et les nuages. Jérusalem est la ville la plus proche du ciel ; elle est en fait une porte ouverte en permanence vers le ciel (cf Fadâ’il Bayt al-Maqdis ; pp. 104 s. et 147 s.). » (Lory, 2008)

.

J'aimerais préciser qu'en islam Al-Qods ne prend pleinement son rang que dans la mesure où elle s'inscrit dans une histoire longue de la révélation, qui commence par Adam pour se clore avec le Mohammed (que la paix soit sur lui), sceau de la prophétie. La cité n'est donc pas enserrée dans les limites étroites de l'histoire judéo-chrétienne du salut (D'Abraham à Jésus). D'ailleurs, il n’y a pas d’équivalent musulman de la Théologie de l’histoire du salut telle qu’elle a été formulée dans le protestantisme des 19ème et 20ème siècles. En Islam, le Salut est moins linéaire que cosmique et le temps moins une addition d’instants qu’un élan, un process, un harakat (un mouvement). Il est significatif, c'est-à-dire dans mon esprit éminemment symbolique, que le calendrier arabe et musulman marque le début temps islamique, en 620, à partir d'un mouvement dans l'espace : la traversée du désert entre les villes de La Mecque et Yathrib, la future Médine, par le Prophète Mohammed. Cet événement est l'hégire, la hijra, l'émigration. L'image la plus proche de cette conversion du temps en espace est le fameux cadran solaire : le passage du temps est signifié par un mouvement dans l'espace, celui de l'ombre du soleil et de sa ligne droite.

.

Dire que le Salut en islam échappe au temps linéaire pour épouser la dynamique cosmique de la Création, c'est dire que Dieu s'est manifesté à tous les peuples de la terre, à toutes les civilisations, à toutes les nations, sans élection ni exclusion. C'est encore Abû Dharr Al-Ghifârî qui nous rapporte cette conversation avec le Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui).

« Il lui a demandé : « Ô messager d'Allâh ! Combien de prophète y a-t-il eu ?

- Cent vingt quatre milles.

- Combien de messagers y a-t-il eu parmi eux ?

- Trois cent treize : un nombre considérable !

- Messager d'Allâh ! Le premier d'entre eux?

- Adam.»

.

Dans ce gigantesque déploiement salvateur, les messagers, porteurs de la lumière prophétique, auraient révélés les enseignements divins à travers 104 livres sacrés ! Ainsi, dans cette « fantastique transcendantale » du salut, et je reprends ici la belle formule du poète romantique allemand Novalis, Jérusalem cesse d'être le lieu d'une exclusion par voie d'élection, mais devient l'un des lieux sacrés de la géographie de la présence divine. Paradoxe ou pas, je voudrais expliquer cette perception musulmane du salut en faisant un double détour par la haute pensée de deux religieux chrétiens, libanais, passionnément attachés par leur foi et leur culture à Jérusalem, et qui sont deux grands pôles de l'islamologie contemporaine. Le premier est l'Abbé Youakim Moubarac, prêtre de l'église maronite, ayant servi à la paroisse Saint-Séverin à Paris, disciple, collaborateur et ami de Louis Massignon, infatigable artisan du dialogue islamo-chrétien et de la renaissance des églises antiochiennes. Il avait publié au tournant des années 1970 plusieurs études sur Jérusalem, notamment Vocation islamique de Jérusalem, (1968) et Al-Quds al-qadiyya (« La question de Jérusalem »,1974), étude reprise, en 2000, sous le titre « Jérusalem et les lieux saints dans l'Histoire » dans le livre dirigé par Farouk Mardam-Bey et Elias Sanbar Jérusalem, le sacré et le politique.

.

Mais c'est dans La chambre nuptiale. Approches spirituelles et questionnements de l'Orient Syriani qu'il développe sa critique de l'exclusivisme et de l'inclusivisme en matière de salut. L'abbé Youakim Moubarac conteste cette compréhension du dessein de Dieu qui « consisterait à brancher le christianisme sur le judaïsme et à inviter les autres religions et idéologies à se brancher de la même manière en les faisant participer dans « l'histoire du salut » au « privilège » d'Israël. Cette appréhension où il est demandé au « païen » de devenir « chrétien » ou plutôt « judéo-chrétien », est de même inspiration que celle qui consiste à faire passer des « barbares » au stade de « civilisés. » » (Moubarac,1993, pp. 105-106).

.

Ces propos convergent avec ceux de Mgr Georges Khodr, métropolite du Mont Liban, figure éminente du Patriarcat Orthodoxe d'Antioche, militant incontournable de ce christianisme engagé dans le chemin de la modernité arabe de la rencontre islamo-chrétienne. Voici ce qu'il dit de l'histoire du salut : « L'histoire des rapports de Dieu avec les hommes remonte à la création. Du point de vue historique, Dieu inaugure sa relation avec l'humanité par la vocation d'Abraham et la parachève dans le Christ. Entre Abraham et le Sauveur, la ligne est ininterrompue; elle est marquée par une série d'actes salvateurs dont l'apogée est le Golgotha et la résurrection. La théologie chrétienne appelle cette ligne « l'histoire du salut ». Pourtant il s'agit de l'histoire d'un seule peuple auquel Dieu a accordé la grâce du monothéisme et la mission des prophètes. Les autres nations étaient-elles en dehors de l'histoire du salut, prisonnières d'une histoire purement profane ? Cette intense vie spirituelle dont on constate encore les traces en Égypte, et qui nous pousse à nous demander, lorsque nous visitons la Vallée des Rois, si les anciens Égyptiens n'étaient pas le peuple élu de Dieu, et cette élévation dans le zoroastrisme, et cette mystique hindoue, tout cela serait-il privés de la présence divine ? Et puis, les deux tiers de l'humanité qui sont aujourd'hui hors du christianisme, seraient-ils éloignés à jamais de la voie du salut ? » (Khodr, 1980, pp. 106-107)

.

En islam, et dans une certaine vue du christianisme, comme montré ci-dessus, Al-Qods ne ferme pas mais, au contraire, contribue, au rang qui est le sien, à ouvrir les portes du salut. Plus exactement, et plus justement, elle contribue à donner à l'universalisme de l'islam toute sa pluralité. L'universel y est concret, bariolé, et non abstrait et homogène. Le Coran le souligne de très belle façon : « Nous t’avons révélé le Livre et la Vérité, pour confirmer ce qui existait du Livre, avant lui, en le préservant de toute altération. Juge entre ces gens d’après ce que Dieu a révélé ; ne te conforme pas à leurs désirs en te détournant de ce que tu as reçu de la Vérité. Nous avons donné, à chacun d’entre eux, une règle et une Loi. Si Dieu l'avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu'il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions. Votre retour, à tous, se fera vers Dieu ; il vous éclairera alors au sujet de vos différends. » (de ce en quoi vous divergiez. » (Coran, V, 48) Et ailleurs encore, : « O vous, les hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous connaissiez entre vous. Le plus noble d’entre vous, auprès de Dieu, est le plus pieux d'entre vous.. Dieu est celui qui sait et qui est bien informé. » (Coran, XLIX, 13)

.

Il va de soi que l'islam ne prétend pas au monopole religieux sur Jérusalem et la Palestine dans son ensemble. De même que le Coran soutient et légitime une histoire de la révélation divine qui inclut les banu Isra'il, les Fils d’Israël, et les Apôtres de Jésus, fils de Myriam, de même la géographie physico-spirituelle reflète-t-elle également cette diversité. Dans la représentation des géographes et des historiens de l'islam, la Palestine comme pays et comme « Terre sainte » (al-Arḍ al-muqaddasa) appartient aux Ahl Filastîn, aux Gens de Palestine, qu'ils soient musulmans, chrétiens ou juifs. L'un de ces géographes du Moyen Age, que nous avons déjà rencontré, l'auteur palestinien du Abû al-Ma`âlî al-Maqdisî, écrivait que la Palestine est « Le séjour des prophètes, le séjour des hommes pieux, la patrie des saints immortels, le pays où se trouve la première qibla (direction de la prière), la place de la Résurrection, du Voyage nocturne (du Prophète), la Terre Sainte (…) vers laquelle émigra Abraham, le séjour de Job et de son puits, le mihrâb (niche indiquant la direction de la qibla) et la porte de David, les monuments de Salomon (…), les tombes d'Abraham, d'Isaac et de sa mère, le lieu de naissance du Messie et son berceau (…), la citerne et la prison de Jérémie (…), le roc de Moïse, la colline de Jésus, le mirhâb de Zacharie, l'endroit où baptisait Jean, les chapelles des prophètes, les stations de Jacob, la mosquée éloignée, le mont des Oliviers, celui de Rachel. » (cité In Sanbar, 2004, pp. 59-60)

.

L'historien palestinien contemporain Elias Sanbar, qui rapporte ce propos, écrit très justement : « Cette longue liste dressée au Xème siècle ne laisse pas d'étonner aujourd'hui tant elle mêle les trois traditions, tant elle montre le lien indissociable entre une tendance naturelle à fusionner et une conscience palestinienne d'être tout simplement les « Gens d'ici ». » (Sanbar, 2004, p. 60). Ainsi donc, nul méconnaissance, dans la compréhension arabo-musulmane, mais reconnaissance que les traditions juives et chrétiennes ont laissé une empreinte durable, dans la pierre, sur cette Jérusalem orientale, notamment par le Temple dit de Salomon (figure prophétique vénérée par ces trois voies religieuses justement), et qui fut construit, dans l'Antiquité dans le secteur de l'Esplanade des Mosquée. Temple détruit au 1er siècle dans le cadre des guerres judéo-romaines.

.

Al-Qods, une ville de l'arabité syrienne

La seconde raison qui donne à Jérusalem sa sainteté est son appartenance au Proche-Orient arabo-sémitique. D'abord, pourquoi utiliser ce dernier adjectif au caractère double pour parler de la région ? Mon propos, ici, est de contester, à la suite d'illustres savants, la réduction de l'arabité à la seule sphère de la péninsule arabique avec ses tribus et son mode de vie bédouin. Certes, il ne peut y avoir de fait arabe sans une relation avec le Hedjaz, le Nedj, le Yémen, et les autres contrées de l'Arabie. Mais, il nous aussi faut reconnaître que, depuis l'Antiquité, bien avant l'émergence de l'islam comme religion historique au septième siècle, l'ensemble du Proche-Orient a été façonné par la dynamique de l'arabité. L'historien René Dussaud fut l'un des meilleurs spécialistes de l'histoire, de la géographie, de l'archéologie, de la culture de cette région, longtemps directeur de la Revue de l’Histoire des Religions, et fondateur de la revue Syria. Il a consacré de nombreuses années à l'étude de cette présence arabe hors de l'Arabie. Au début de siècle dernier, il publiait son livre Les Arabes en Syrie avant l'Islam, dans lequel il notait ceci : « Ce serait une erreur de croire que la pénétration des éléments arabes en Syrie date seulement de la conquête musulmane. L'élan qui permit aux musulmans de rompre les lignes byzantines à la bataille du Yarmoük (636), d'envahir la Syrie et de déborder ensuite, à l'Est, jusqu'au centre de l'Asie, à l'Ouest, par-delà l'Afrique du Nord, jusqu'en Espagne, cet élan a marqué l'apogée de la puissance arabe; il ne constitue, toutefois, qu'une amplification remarquable d'une tendance qui a laissé des traces nombreuses dans l'histoire. En d'autres termes, si la conquête musulmane du VIIe siècle de notre ère apparaît comme un événement anormal par son ampleur, elle répond, en réalité, à un mouvement normal des populations arabes qui tendent continuellement à pénétrer, et même à s'installer en territoire sédentaire. » (Dussaud, 1907, p. 2)

.

Cette citation a le mérite de contextualiser le mouvement de la conquête musulmane du Proche-Orient dans une dynamique temporelle longue, celle de la pénétration continue de populations arabes dans cette partie du monde. On n'insistera jamais assez sur cette réalité-là. Sans elle, sans cette arabisation de la région,- relative mais certaine et, à bien des égards décisive dans plusieurs villes syriennes (comme Damas, Emèse, Palmyre, Edesse) -, la conquête musulmane n'aurait peut-être pas été aussi « facile », « profonde » et « durable ». Il y là incontestablement un facteur d'une grande importance qui a conditionné, en quelque sorte la réussite du mouvement politico-spirituel mohammedien.

.

Cette présence arabe au Proche-Orient est intimement liée à ces grandes confédérations tribales qui sillonnaient la steppe et le désert arabo-syro-mésopotamien et qui montaient assez loin au Nord. Certaines de ces tribus étaient chrétiennes. Lisons un autre témoignage, celui de l'écrivain, juriste et historien syro-libanais Edmond Rabbath : « De fait, les campagnes syriennes, tout comme le Sawâd irakien, étaient sillonnées de tribus arabes, originaires de la Péninsule. Nombre d'entre elles s'étaient sédentarisées et mélangées avec les Anbât, paysans d'Irak, eux-mêmes d'origine araméennes. C'est de ces hommes de race arabe, attachés à leur organisation tribale, qu'ont émergé les maisons princières, ayant dominé la steppe syro-mésopotamienne, Ghassanides dans la Damascène, alliés de Byzance, et Lakhmides à Hira, investis de la garde des frontières perses. Des tribus, pour la plupart originaires du Yémen, occupaient les franges du désert. Tous ces Arabes avaient, bien entendu, embrassé le christianisme, monophysite en Syrie, nestorien et, en une moindre proportion monophysite également en Irak. Et c'est parce qu'ils étaient des Arabes que le Prophète avait, vers la fin de sa vie, fait diriger sur la frontière byzantine des expéditions militaires, en vue de les contraindre à entrer dans le mouvance de l'islam. » (Rabbath, 1985, p. 22)

.

On peut légitimement parler d'une cohérence arabo-sémitique qui va du Yémen au Sud de l'Arabie jusqu'au Nord de la Syrie. Et bien évidemment de la Méditerranée jusqu'au golfe arabique. C'est dans cette géographie que Jérusalem déploie son histoire. La Bible atteste de l'importance de ce contexte. Citons pêle-mêle les incessantes tensions entre Jérusalem et Damas, de même que les échanges de cultures et de mythes, les mouvements de populations. Abraham n'est-il pas né et n'as-t-il pas vécu dans le Sud de l'Iraq, dans la ville d'Ur ? Et n'est-ce pas dans cette Chaldée plurimillénaire qu'il a forgé sa foi en Dieu ? « Abrahim n’était ni juif ni chrétien mais il était un vrai croyant soumis à Dieu ; il n’était pas au nombre des polythéistes. » souligne le Coran (III, 67.) Dans son exil, Abraham (accompagné des siens, notamment de Sarah, de Loth) parcourra les routes de Syrie, de Palestine et d'Égypte. Ensuite, avec son fil Ismaël, qu'il eut avec Hajar (notons que ce prénom de femme est de même racine de Hégire, l'exil, l'émigration...), Ibrahim se rendra en Arabie afin de restaurer le temple de la Ka'ba. Autre exemple d'itinérances : le prophète Yunûs (le Jonas de la tradition biblique) quitte la Palestine, sur injonction divine, pour se rendre à Ninive, ancienne métropole assyrienne, située dans le nord de la Mésopotamie, sur la rive est du Tigre, dans l'Iraq actuel. De même, Le Coran, comme la Bible, raconte les liens noués entre le roi de Jérusalem Suleiman et le Yémen, à travers sa reine Balqis. Dernier exemple, et pas l'un des moindres : sait-on qu'une part importante de la dimension cosmogonique et mythologique de la Bible provient de la culture assyro-babylonienne ? Par exemple, le récit du déluge avec Noé procède largement de l’Épopée de Gilgamesh, l'un des plus vieux texte mythique de l'humanité. On ne doit donc pas, sauf à la mutiler, désolidariser Jérusalem du Proche-Orient, Jérusalem de la Syrie, de l'Iraq, de l'Arabie.

.

La Jordanie, aux confins de l'Arabie, de la Syrie et de la Palestine et de l'Iraq, fut, de tout temps, un espace d'interactions entre ces contrées et leurs cités. Jérusalem n'est qu'à une poignée de kilomètres d'Amman. Dans l'Antiquité, ce pays constitua la plaque tournante des relations commerciales et culturelles entre la péninsule et Damas. Durant des siècles, des hommes et des femmes fréquentèrent l'ancienne route caravanière reliant, du Nord au Sud, Damas, Mezarib, Maan, Medawara, Tebuk, Madain Saleh, El-Oula, Médine et enfin La Mecque. Les familiers de la Jordanie savent qu'une partie de cette route coïncide avec la célèbre « route des rois ». Mohammed (que la paix soit sur lui), avant sa rencontre avec l'Ange de la révélation, Gabriel, dans la grotte de Hira, avant d'être investi de la mission prophétique, avait, à plusieurs reprises, cheminé sur la route de Damas. L'historiographie musulmane traditionnelle a souligné l'importance du moine Bahira. Arien ou nestorien, la question n'est pas réglée, mais les historiens et chroniqueurs des débuts de l'islam, comme Al-Tabarî ou Ibn Hisham rapportent son rôle. Le texte qui suit est un extrait des Chroniques 'Al-Tabarî. Il raconte les circonstances de la rencontre entre le moine, le Prophète Mohammed (que la paix soit su lui), et son oncle. « Or, ils arrivèrent près de Bosra, qui est la première ville du territoire de Syrie. Il y a aux portes de la ville un couvent où résidait un moine nommé Bahîrâ, qui avait lu les anciens écrits et y avait trouvé la description du Prophète. Il y avait près de là une station où s'arrêtaient toutes les caravanes qui y passaient. La caravane d'Abou-Tâlib y arriva pendant la nuit. Quand le jour fut venu, laissant brouter les chameaux, les gens se mirent à dormir. Mohammed était assis et gardait leurs effets. Lorsque le soleil devint plus chaud, un nuage ayant la forme d'un grand bouclier vint ombrager la tête du Prophète. Voyant cela, le moine ouvrit la porte du couvent et en sortit ; les gens de la caravane se réveillèrent. Bahîrâ prit Mohammed sur son coeur et l'interrogea sur sa position, sur son père, sa mère et son grand-père. Mohammed lui a raconté tout, ainsi que l'histoire des anges qui lui avaient ouvert le corps, exactement comme cela s'était passé. Bahîrâ lui demanda ce qu'il voyait la nuit en songe, et Mohammed le lui dit. Tout cela s'accordait avec ce que Bahîrâ avait trouvé dans les livres. Ensuite il regarda entre ses deux épaules et y aperçut le sceau de la prophétie. Alors, il dit à Abou-Tâlib : Cet enfant que t'est-il ? L'autre répondit : C'est mon fils. Bahîrâ dit : Il est impossible que son père soit vivant. Abou-Tâlib dit alors : C'est mon neveu. Bahîrâ demanda : Où le mènes-tu ? L'autre dit : En Syrie. Bahîrâ dit : Celui-ci est le meilleur de tous les hommes de la terre et le Prophète de Dieu. Sa description se trouve dans tous les écrits de l'ancien temps, ainsi que son nom et sa condition. J'ai maintenant soixante et dix ans, et il y a bien longtemps que j'attends sa venue comme prophète. » (Al-Tabarî, 2002, p. 412)

.

.

Bahîrâ est un moine, et cette condition religieuse, à elle seule, attesterait de la parenté entre l'islam et l'arabité chrétienne. Mais, ce qui nous intéresse ici est la localisation du monastère. Nous sommes en Syrie, dans la région méridionale du Hawran , à Bosra (appelée aussi parfois Bostra). La cité fut la capitale de la Province romaine d'Arabie (dite aussi Arabie pétrée), constituée en l'an 106, lorsque le royaume arabe des Nabatéens (dont la capitale était Petra) fut défait par les armées de Rome. Située à mi-chemin entre Damas et Jérusalem, elle est une vielle ville sémitique. Son nom est cité dans la correspondance diplomatique de Tell el-Amarna entre les pharaons et les rois phéniciens, et qui remonte au XIVème siècle avant notre ère. Bosra a été le première cité byzantine à être conquise par les tribus arabo-musulmanes lors de leur expansion, en 634. Il y a encore aujourd'hui, à Bosra, un « couvent de Bahîrâ ». La tradition historique musulmane évoque également une autre rencontre entre un religieux arabe chrétien et le Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui). Elle eut également lieu à Bosra, alors qu’il accompagnait une caravane commerciale mecquoise appartenant à sa future Khadija.

.

Toujours sur les routes qui relient l'Arabie et la Syrie, nous pouvons nous arrêter à la ville de Madaba, située en Jordanie, et qui fait face à Jérusalem, par delà le Jourdain et la Cisjordanie palestinienne. Significativement, c'est dans l'église Saint-Georges de la cité que nous trouvons, sur une mosaïque, la plus vieille représentation cartographique de Jérusalem et de la Palestine. La carte daterait de la fin du VIème siècle.

.

Un autre élément à verser au dossier de la « Jérusalem arabe » est celui de la profondeur temporelle et de la légitimité historique et spirituelle. Ce n'est pas parce que le peuple arabe, avec l'islam, parvient, au septième siècle, à rayonner spirituellement, culturellement et politiquement dans l'ordre du monde, de la Méditerranée à l'Asie l'orientale, de l'Asie central à l'Afrique noire, que son histoire doit être considérée comme une histoire récente. Par exemple, dans l'approche musulmane, même si le Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui) est né en l'an 570, cela ne veut pas dire que l'islam soit « la dernière des religions monothéistes », après le christianisme et le judaïsme, comme on l'entend régulièrement, établissant, d'une façon implicite et parfois explicite, une hiérarchie entre elles. Pour l'islam, il n'y a qu'une seule religion authentique, et c'est celle de la tradition primordiale, originale, dont Adam fut le premier porte-parole prophétique. En tant que telle, l'islam du septième siècle n'est que la reprise de la religio perennis, al-dîn al-qayyim, la Religion immuable (Coran, XII, 40). Tous les messagers, tous les prophètes, tous les envoyés n''apportaient qu'un même et unique enseignement : derrière la pluralité des phénomènes, il existe un principe créateur, une source divine à l'origine de toute chose. La condition humaine se situe dans un rapport de fidélité à cet enseignement. Pour la foi musulmane, malgré la chute d'Adam, il n'y a pas eu de « péché originel » transmis à l'humanité, et qui nécessiterait une rédemption. Le salut en islam n'est pas un « rachat » (par le sacrifice du Fils, comme en théologie chrétienne) du genre humain pour ne plus subir le poids du péché. Comme le dit l'un des grands érudits musulman du XXème siècle, le Pakistanais Muhammed Hamidullah, en réponse à une interrogation du père Youakim Moubarac, « La conception islamique de la justice divine n'admet pas la punition d'un innocent comme condition de pardon pour des pécheurs coupables. Dans la biographie de Jésus, l'essentiel est que, selon le Coran, Jésus est un homme, né miraculeusement sans père (…), et cela témoigne de la toute-puissance de Dieu : il faut vénérer le producteur du miracle et non le produit, exactement comme il faut adorer le créateur du soleil et non le soleil. » (cité In Moubarac, 1971, p. 54) En fait, le salut n'est pas rédemption, mais « remémoration », et chaque prophète ne fait pas autre chose que de rappeler, de réveiller la mémoire, souvent endormie, de ceux et de celles à qui il s'adresse. C'est là tout le sens du dhikr, autrement dit de la remémoration. Le Dit divin énonce : « Souvenez-vous de moi, je me souviendrai de vous. » (Coran, II,152). Même si le tasawwuf, le soufisme, a particulièrement mis l'accent sur le dhikr comme exercice spirituel, c'est l'ensemble des musulmanes et des musulmans qui sont appelés au souvenir de Dieu. Le salut réside dans ce processus spirituel qui consiste à amener à la conscience la vérité enfouie dans l'oubli. Pour bien saisir l'importance du dhikr pour la vie spirituelle islamique, du souvenir des enseignements divins, de l'histoire des prophètes, des nations et cités du monde, à commencer par les trois villes saintes, La Mecque, Médine et Jérusalem, je voudrais proposer ces remarques de Mohammed Zakî al-Dîn Ibrâhîm, grand représentant égyptien au XXème siècle des sciences religieuses et Cheikh de la Tarîqah soufie Mohammediyyah Châdhiliyyah. Il a consacré dans son Abrégé des doctrines de l’Islam, un chapitre sur le souvenir. En voici un extrait :« On ne peut dénombrer, dans la tradition prophétique (sunna nabawiyyah), les narrations (ahâdith) exhortant à s’attacher au dhikr. En vérité, les effets psychiques (nafsiyyah) et spirituels (rûhiyyah), moraux (khuluqiyyah) et initiatiques (sulûkiyyah), extérieurs (dhâhiriyyah) et intérieurs (bâtiniyyah), religieux (dîniyyah) et mondains (dunyawiyyah) du dhikr sont tels qu’il ne convient pas à quelqu’un de sensé et vertueux de les délaisser. » (Mohammed Zakî al-Dîn Ibrâhîm, sans date). Finalement, la remémoration est ce qui permet à l'humain de réintégrer sa stature parfaite, car il a été « créé dans la forme la plus parfaite » (fî ahsani taqwîm) (Coran XCV, 4)

.

Écritures et langues arabes

Il y a un autre facteur qui atteste, sans aucun doute, de la légitimité de notre formule « arabo-sémitique ». S'il est juste – et c'est une intime conviction – de parler de la cohérence arabo-sémitique » du Proche-Orient ancien, c'est parce que l'arabité, en tant que fait de culture, participe aux origines même de ce monde. Un détour par l'histoire de langue arabe permet de montrer qu'elle entretient, en ces terres, une relation avec cet originel ! D'abord, nous parlons bien de « langue » et non d'écriture. L'écriture arabe, elle, est relativement tardive. Il existe dans la communauté scientifique un débat pour savoir s'il provient de la ville d'Al-Hira en Iraq, ou de la région syro-jordanienne, et cela à travers respectivement soit le syriaque oriental, soit le syriaque occidental. En tous cas, nous nous situons aux IVème-VIème siècles. Les tribus arabes des Ghassanides, des Lakhmides et des Kinda jouèrent un rôle dans la promotion de la culture arabe sur l'ensemble du Proche-Orient, et cela avant même l'islam. Palestinien né à Nazareth, Irfan Shahid est un immense savant. Il fut longtemps professeur à l'université étasunienne de Georgetown. La reconnaissance de ses travaux fera qu'il deviendra membre de la prestigieuse Medieval Academy of America en 2012. Voici ce qu'il écrivait à propos du caractère civilisateur du rayonnement des Kinda et de l'importance de cette tribu dans la sphère de l'arabité proche-orientale. Il tient d'abord à souligner que les Kinda sont parvenus, avant l'islam, à réaliser la première unité « des tribus du Nord et du Centre de l'Arabie ». Originaire de l'Arabie du Sud, le Yémen, les Kinda apportèrent « des traditions de vie sédentaire ». De plus, ils joueront un rôle majeur dans la pénétration du christianisme au sein de la sphère arabe. Irfan Shahid rappelle également, et cela nous semble capital, que les Kinda « ont aidé à propager la culture parmi les Arabes, et un certain Bishr b. 'Abd al-Malik, des Sakûn, aurait appris l'art de l'écriture arabe à al-Hîra et l'aurait enseigné à La Mekke ». Enfin, il souligne que le plus grand poète de l'Arabie pré-islamique, Imru' al-Kays, était un kinda et que, de ce fait, son rayonnement contribua à donner à la langue arabe son unité et sa puissance d'évocation. (Shahid, 1986, p. 121)

.

Parlons maintenant de la langue arabe elle-même. Elle est une langue sémitique. Ce dernier adjectif est incontestablement fâcheux ! Il remonte au XVIIIème siècle quand un philologue allemand, August Ludwig von Schlözer le forgea, à partir du texte biblique (le livre de la Genèse). Il est vrai que pendant longtemps, l'orientalisme entendait « prouver » scientifiquement (par la linguistique, l'archéologie, etc.) les énoncés bibliques. Que faut-il en penser ? Le « sémitisme » est essentiellement un marqueur linguistique (et non ethnique) d'un ensemble de peuples qui dériveraient d'un proto-peuple plutôt situé dans la péninsule arabique, éventuellement dans sa région du Nord-Est, vers la Mésopotamie. De nombreuses langues sont nées des « migrations » sémitiques venant de la péninsule. Ces langues, comme les populations, seraient issues d'un proto-sémitique, d'un sémitique commun, autrement dit de la langue parlée au niveau de l'habitat originel. L'une des caractéristiques du sémitique commun est d'avoir un squelette exclusivement composé de consonnes.

.

Ordonné prêtre en 1904 à Jérusalem, au sein de l'Ordre des Frères Prêcheurs des Dominicains), le père Edouard Dhorme est un grand assyriologe connaisseur des langues sémitiques, et traducteur de la Bible. Il a bien mis en évidence la lente dégradation, au fil du temps et des migrations, du sémitique commun (Dhorme, 1930). Ce processus nous permet de convenir que la langue arabe, même si son écriture est tardive (puisque nous avons vu qu'elle remonte aux IVe-VIe siècles de notre ère), possède des archaïsmes signifiants. L'arabe, avec ses 28 consonnes, ces trois voyelles (A, I, U), un verbe qui possède une racine trilitère (exprimant une action et non un état), prétend avec raison à une parenté quasi immédiate avec le sémitique commun, celui des origines. Mais si l'arabe peut légitimement se prévaloir de ce statut de langue sémitique « première », elle doit le partager aussi avec l'akkadien (langue en usage dans l'actuel Iraq) et l'ougaritique (qui se situe dans la Syrie du Nord-Ouest), qui sont eux aussi considérés comme archaïques par les spécialistes. L'akkadien a été une langue internationale de première grandeur qui a pénétré de nombreuses contrées. On retrouve cette langue comme instrument de communication dans la correspondance entre l’Égypte, la Syrie et le royaume hittite (voir les Lettres d'El Amarna). L'ougaritique, lui, était parlé dans la cité d'Ougarit(en arabe Ras-Shamra) découverte en 1928. La plupart des autres langues sémitiques peuvent être considérées comme langues « secondes », c'est-à-dire ayant dérivé à partir langues archaïques, proches du sémitique commun.

.

C'est pour ces considérations que j'estime à bon droit de parler d'une cohérence arabo-sémitique du Proche-Orient. Cette cohérence, pré-islamique, est ce qui donnera à l'islam sa puissance d'installation et sa durabilité. C'est également cette cohérence qui fait que, dans l'espace-temps du Dar al-Islam, la Maison de l'islam, l'arabité chrétienne et le judaïsme arabe n'ont rien à craindre fondamentalement, spirituellement et politiquement, de l'islam. Il n'est pas, pour eux, un Autre qui ferait face, mais le cadre naturel et culturel de leur présence.

.

Nommer Jérusalem

Michel Chodkiewicz, grand spécialiste de la théologie mystique de l'islam, et notamment du Cheikh al-Akbar, Ibn 'Arabi, et lui même musulman soufi, souligne que la langue arabe dispose de quatre grandes racines verbales pour « cerner la notion de sacré en islam ». « HRM, qui évoque une idée de séparation et d'où procèdent les mots qui, dans le Coran, s'appliquent à l'espace sacré (la Kaaba et la mosquée qui l'entoure) et au temps sacré (quatre mois sur douze) ; QDS, (…) qui exprime la transcendance, la pureté et qu'on utilise pour parler de Dieu ou dans les eulogies posthumes de personnages vénérés ; BRK, d'où dérive le terme bien connu de baraka, dont les sens sont divers selon les contextes mais comportent une référence à un influx d'origine surnaturelle qui peut être source de pouvoirs exceptionnels (…) ; GhYB qui dénote l'occulte, le mystère ». (Chodkiewicz, 1992). La seconde racine, QDS, est essentielle pour notre exploration, car elle est à l'origine du nom arabe de la Cité : Al-Qods, ou encore Bayt al-Maqdis. Ce nom révèle la haute dignité spirituelle de Jérusalem, le fait qu'elle est la « Sainte », la « Maison de la Sainteté ». On notera qu'une ville palestinienne, et l'une des plus fameuses, Bethléem, porte aussi en arabe ce mot de Bayt, la « Maison » (Bayt Laham, la Maison de la chair). Michel Chodkiewicz rappelle également que les chrétiens de langue arabe ont formé, à partir de la racine QDS, le mot qui désigne les « saints ».

.

QDS est une vieille racine sémitique, attestée dans plusieurs langues, comme l'akkadien ancien qu-du-si-is, qui signifie « purifier », en babylonien ancien qadasu(m), « être consacré », en assyrien ancien qassum, « saint ». La philologue Pascale Hummel écrit à ce propos que « Toutes les formes verbales et les adjectifs dérivés de la racine qds sont traduits par les verbes « purifier, consacrer, dédier », et par les adjectifs correspondants. Quel que soit le contexte religieux, la consécration se fait au moyen d'une purification par une série de rites, les deux actes de consécration-purification sont si liés qu'aucune distinction nette se sépare les deux notions. » (Hummel, 2005,p. 205) En islam, la sacralité de Jérusalem provient largement du fait qu'elle contient, nous l'avons vu, la seconde mosquée de l'humanité, érigée par Adam, quarante ans après celle de la Mecque. Avec la Mosquée du prophète, à Médine, nous avons le trio des lieux de la sainteté, et, effectivement, elles sont des espaces consacrés, des espaces de pureté. Le pèlerin qui franchit leur seuil doit être lui-même dans un état de consécration, (par le biais notamment de grandes ablutions, du port d'un vêtement spécial, de certains interdits, etc.). C'est l'ihrâm, autrement dit l'entrée dans le harâm, le sacré. La Mecque, qui est spirituellement le centre du monde en islam, est appelé Masjid al-Haram , la mosquée sacrée.

.

Au moment de la conquête de Jérusalem et de la Palestine, dans les années 630, Jérusalem est appelée par les Arabes du nom d'Iliya. Il s'agit bien évidemment de l'arabisation du nom romain d'Ælia Capitolina , qui remonte à l'empereur Hadrien, au IIème siècle. Si Ælia dérive du nom de la famille de Hadrien, Capitolina est une référence religieuse explicite. C'est un hommage au premier dieu du panthéon romain, Jupiter, dont le temple est situé au sommet de la colline du Capitolium. La tradition latine considère que c'est au pied de cette colline que Romulus pris la décision de bâtir Rome. Les musulmans cesseront progressivement l'usage d'Ælia au profit de nouvelles formulations plus cohérentes avec leur paradigme culturel et leur langue arabe. Jérusalem sera Al-Bayt-el-Muqaddas, la Sainte Maison, Al-Bayt-al-Maqdîs, la demeure de la Sainteté, ou plus simplement Al-Qods, la Sainte.

.

Une cité sainte parmi les Saintes cités

Incontestablement, Jérusalem, grâce à sa Mosquée, jouit d'une estime considérable. Mais, bien que faisant partie des trois villes saintes, elle n'est que la troisième. L'islam propose donc une hiérarchie géothéologique. La théologie classique affirme qu'un voyage à but purement cultuel, religieux ne peut se faire qu'en direction de trois mosquées : Masjid Al Haram à la Mecque, Masjid Nabawi à Médine, et Al Qods. Et cela conformément au hadith du Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui) : « On ne doit voyager que vers trois mosquées : la Mosquée Sacrée, ma Mosquée que voici, et la Mosquée Al-Aqsa. » Cette hiérarchisation est, bien sûr, du au fait que La Mecque est devenue le lieu de direction de la prière des musulmans et des musulmanes du monde entier. L'une des clés qui permet d'expliquer ce troisième position tient, me semble-t-il, à la puissance attribuée par le Prophète Mohammed (que la paix soit sur lui)à la pratique de la prière dans les trois lieux saints. Voici le hadith que nous rapporte son compagnon Abû Dharr Al-Ghifârî : « Nous nous demandions en présence du Messager d’Allâh (bénédiction et salut soient sur lui) laquelle des deux mosquées - celle du Messager d’Allâh (bénédiction et salut soient sur lui) et celle de Jérusalem - était meilleure, et le Messager d’Allâh (bénédiction et salut soient sur lui) dit alors : « Une prière dans ma mosquée est meilleure que quatre prières là-bas. Pourtant, quel excellent lieu de prières ! Il s’en faut de peu (pour que vienne une époque où) l’on préférera posséder une parcelle de terre égale en longueur de la corde avec laquelle on attache son cheval, et à partir de laquelle on puisse apercevoir Jérusalem, au reste de l’ensemble des biens du monde. »

.

.

Dans une autre version, nous trouvons ceci : « Le Prophète - bénédiction et salut soient sur lui - a dit : « La prière accomplie dans la Mosquée sacrée [de La Mecque] est égale [sur le plan des récompenses] à cent mille prières faites ailleurs. La prière accomplie dans ma Mosquée [à Médine] est égale [sur le plan des récompenses] à mille prières faites ailleurs. Et la prière accomplie dans la Mosquée Al-Aqsa [de Jérusalem] est égale [sur le plan des récompenses] à cinq cents prières faites ailleurs ».

.

En résumé, une prière dans la mosquée de la Mecque vaut 1000 prières, dans celle du Prophète, vaut 1000 prières, et dans celle d'Al-Bayt-al-Maqdîs, à Jérusalem, soit 250 ou 500 prières. Il va de soi que les nombres ne sont pas d'abord de simples quantités qui s'additionnent ou se divisent. Ici, la mathématique est sacrée, elle est une arithmosophie en quelque sorte. L'idée principale est d'illustrer la hiérarchie qui existe dans l'ordre de la sainteté spatiale de l'islam.

.

Enfin, dans une autre tradition prophétique, il est dit qu'à la fin des temps, l’Antéchrist « étendra sa domination sur toute la terre à l’exception des sanctuaires (de La Mecque et de Médine) et de Jérusalem » , ce qui confirme encore une fois la pleine reconnaissance d'Al-Qods comme pôle spirituel.

.

Notes et références

Anonyme (2012). Le patrimoine islamique de la vieille ville de Jérusalem. URL : //architectureislamiquejerusalem.centerblog.net/rub-la-periode-islamique-primitive-.html-

Anonyme (2002). Abû Dharr Al-Ghifârî. URL : http://www.islamophile.org/spip/Abu-Dharr-Al-Ghifari.html

Arnaldez, Roger (1988), Jésus dans la pensée musulmane. Paris : Desclée.

Al-Suyûtî (2000). Jésus, l’antéchrist et la fin du monde. Paris : Alburda.

Bentounès Khaled (sans date). Jérusalem : son héritage. Les Mondes Parallèles, n° 6. URL :http://www.aisa-net.com/presse/presse8/presse8.htm.

Chodkiewicz, Michel (1992). Le saint illettré dans l'hagiographie islamique. Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques. URL : http://ccrh.revues.org/2799.

Darwich, Mahmoud (1997). La Palestine comme métaphore : entretiens. Arles : Acte Sud.

Degeorge, Gérard (1997). Damas. Des origines aux Mamluks. Paris : L'Harmattan.

Dhorme, Edouard (1930). Langues et écritures sémitiques. Paris : Editions . Geuthner, 1930.

Dussaud, René (1907). Les Arabes en Syrie avant l'Islam. Paris : Leroux Ernest.

Fattal Antoine (1995). Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam. Beyrouth : Dar El-Machreq.

Gloton, Maurice (2006). Jésus, le fils de Marie dans le Coran et selon l'enseignement d'Ibn 'Arabi. Paris-Beyrouth : Albouraq.

Hayek, Michel (1972). Les arabes ou le baptême des larmes. Paris. Editions Gallimard.

Hayek, Michel (sous la direction de) (1959). Le Christ de l'Islam. Paris : Le Seuil.

Hummel, Pascale (2005). Vie (privée): essai sur l'idée de destinée. Berne : Editions Peter Lang.

Ibn Battûta (1982). Voyages I. De l’Afrique du Nord à La Mecque. Paris : François Maspero.

Ibn Taymiyya (sans date de publication). Al-Qods et les mérites de la Mosquée al-Aqsa. URL : http://ddata.over-blog.com/.../Al-Qouds-et-les-merites-de....

Khalidi, Tarif (2014).Un musulman nommé Jésus. Paris : Albin Michel.

Khodr, Georges (1972). L'arabité. In Moubarac, Youakim, Palestine et arabité (Tome V de la Pentalogie islam-chrétienne (pp. 185-199). Beyrouth : Édition du Cénacle Libanais.

Khodr, Georges (1980). .Le christianisme, l'islam et l'arabité. Contacts, n° 110, 2ème trimestre, pp 93-110.

Khusraw, Nasir-i (1881). Relation de voyage en Syrie, en Palestine, en Egypte, en Arabie et en Perse. Paris : Ernest Leroux. URL : http://remacle.org/bloodwolf/arabe/khosrau/voyage3.htm

Lebert, Marie (2006). La Jérusalem médiévale. L’architecture musulmane. URL : http://www.etudes-francaises.net/jerusalem/musulmane.htm

Lory, Pierre (2008). Jérusalem, ville sacrée dans la tradition islamique. URL : http://oumma.com/Jerusalem-ville-sacree-dans-la

Masson, Denise (1967). Traduction du Coran. Paris : Gallimard.

Merad, Ali (1968). Le Christ selon le Coran. Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°5, pp. 79-94.

Mahmûd, Cheikh 'Abd al-Halîm (1997). Le voyages nocturne et l'ascension du Prophète. Paris : Editions Maison d'Ennour.

Mohammed Zakî al-Dîn Ibrâhîm (sans date). Le dhikr d’Allâh. URL http://leporteurdesavoir.fr/le-dhikr-dallah-cheikh...

Moubarac, Youakim (1968). Vocation islamique de Jérusalem, Beyrouth : Editions du Cénacle Libanais.

Moubarac, Youakim (1971). Les Musulmans. Paris : Beauchesne.

Moubarac, Youakim (1972). L'Islam et le dialogue islamo-chrétien (Tome III de la Pentalogie islamo-chrétienne). Beyrouth : Edition du Cénacle Libanais.

Moubarac, Youakim (1972). Palestine et arabité (Tome V de la Pentalogie islam-chrétienne). Beyrouth : Edition du Cénacle Libanais.

Moubarac, Youakim (1993). La chambre nuptiale. Approches spirituelles et questionnements de l'Orient Syriani. Paris : Cariscript.

Moubarac, Youakim (2000). Jérusalem et les lieux saints dans l'Histoire. In Mardam-Bey, Farouk et Sanbar, Elias (sous la direction de), Jérusalem, le sacré et le politique. Arles: Actes-Sud/Sindbad.

Novalis (1975). Œuvres complètes (2 tomes). Paris : Gallimard.

Planhol, Xavier de (1993). Les nations du Prophète. Manuel géographique de politique musulmane. Paris : Fayard.

Rabbath, Edmond (1989). Mahomet, prophète arabe set fondateur d'Etat. Beyrouth : Publications de l'Université Libanaise, Sections des études historiques.

Rabbath, Edmond (1985). La conquête arabe sous les quatre premiers califes, tome 1, Beyrouth : Publications de l'Université Libanaise, Sections des études historiques.

Sanbar, Elias (2004). Figures du Palestinien. Identité des origines, identité de devenir. Paris : Gallimard/nrf essais.

Shahid, Irfan (1986). Kinda. Encyclopédie de l'Islam, tome V.

Tabarî (2002). Histoire des Envoyés de Dieu et des rois. Paris : Editions Al-Bustane.